BANTOU

BANTOU

L’appellation «bantous» désigne les locuteurs d’un vaste groupe linguistique qui couvre la plus grande partie de l’Afrique centrale et australe. Il est composé d’environ quatre cent cinquante langues apparentées que M. Guthrie a regroupées en seize zones homogènes. J. Greenberg leur assigne à toutes la même origine lointaine (les confins du Nigeria et du Cameroun) et rattache le groupe bantou à quelques langues parlées sur le golfe de Guinée; il constitue avec celles-ci la famille Bénoué-Congo, qui fait elle-même partie de l’ensemble Niger-Congo.

Cette unité linguistique permet de croire que les Bantous se sont répandus en un temps relativement court (trois ou quatre millénaires) sur l’espace qu’ils occupent aujourd’hui. Ces agriculteurs furent très rapidement en possession des techniques du fer. L’archéologie atteste, en effet, l’existence d’une civilisation de métallurgistes très ancienne dans toute la zone immédiatement au nord de la forêt, du Nigeria jusqu’à la région des Grands Lacs (I^er millénaire av. J.-C.). Dans les savanes au sud de la forêt, le premier âge du fer apparaît au début de l’ère chrétienne. Rien ne permet naturellement d’attribuer a priori ces vestiges à des peuples parlant une langue bantoue; cette attribution est simplement probable. Très peu d’éléments archéologiques permettent de dater l’expansion vers l’est et le sud des populations originelles (entre 2000 et 1000 av. J.-C., selon les estimations des linguistes). L’hypothèse la plus probable est que des populations pratiquant l’agriculture sur brûlis se sont répandues dans les zones actuelles d’occupation bantoue, soit en longeant le littoral atlantique, soit en suivant le réseau hydrographique du fleuve Zaïre (Congo) qui les amena au sud de la grande forêt. La première phase migratoire est probablement antérieure à la diffusion de la métallurgie.

La diversité des types physiques est considérable et l’on renoncera à l’idée d’une race bantoue. Les travaux de J. Hiernaux semblent confirmer cependant l’hypothèse linguistique sur l’origine du groupe.

1. Aires culturelles

À l’unité linguistique du groupe bantou répond une grande diversité culturelle. Il serait vain de rechercher les traces d’une organisation sociale ou d’un système de pensée unique. Il n’existe pas de «philosophie» bantoue commune. Divers ethnologues se sont préoccupés de regrouper les très nombreuses civilisations bantoues en un certain nombre d’aires géographiques. H. Baumann a cru pouvoir découper l’Afrique en vingt-six cercles culturels, les peuples de langue bantoue relevant de dix d’entre eux. Ces ensembles distincts seraient eux-mêmes le résultat du mélange d’éléments fort divers arbitrairement assignés à l’une ou l’autre civilisation fondamentale, que l’on ne rencontre plus que rarement à l’état pur. C’est ainsi que le monde bantou relèverait notamment des deux composantes de la civilisation agraire ouest-africaine (la civilisation de la forêt au nord, celle du «matriarcat» au sud); une civilisation supérieure (d’origine rhodésienne) aurait transmis à un certain nombre de ces peuples la royauté sacrée. L’Est africain, enfin, serait fortement marqué par la civilisation des Chamites éleveurs de bétail. Cette reconstruction purement conjecturale souffre de deux défauts majeurs: elle se fonde sur des assemblages arbitraires de traits cultuels hétérogènes, d’une part; elle fait correspondre les divers niveaux de civilisation à des races particulières, d’autre part. On observera à cet égard que le concept d’une race chamitique distincte des races négroïdes s’est révélé sans fondement.

G. P. Murdock divise, quant à lui, le monde bantou en seize «provinces culturelles». Certaines de ces unités ne comportent qu’une seule ethnie ou groupe linguistique présentant une forte individualité. C’est ainsi que les Mongo sont distingués des Bantous équatoriaux, bien qu’ils vivent dans le même habitat (la grande forêt); les Luba (qui forment une poche patrilinéaire à l’intérieur de la ceinture matrilinéaire homogène que constituent les Bantous centraux), les Shona, les Thonga, les Nguni, les Sotho formeraient des unités séparées. Les autres populations sont regroupées au sein d’une aire géographique. Ce découpage plus ou moins arbitraire a le mérite de ne pas se fonder sur des conjectures historiques. Mais l’on s’étonnera de certains rapprochements. Chaque peuple possédant sa propre originalité culturelle, à la limite seules les cartes linguistiques sont pertinentes.

Adoptant des critères essentiellement écologiques, J.-J. Maquet, enfin, se borne à quelques regroupements massifs. Il réunit sous l’étiquette «civilisation des clairières des Bantous équatoriaux» les petites communautés humaines repliées sur elles-mêmes qui vivent dans la zone pluvieuse équatoriale et cultivent les ignames, le taro, le bananier – auxquels se sont ajoutés, à partir du XVII^e siècle, les plantes d’origine américaine (le maïs, le manioc, les arachides, les patates douces). Il oppose à ce premier ensemble la civilisation des greniers des Bantous centraux, plus ouverte aux échanges, car elle occupe l’espace de savane plus ou moins boisée que l’on trouve immédiatement au sud de la grande forêt. Ici, l’agriculture dominante est celle des céréales (millet, éleusine, sorgho) et des légumineuses; une partie de la récolte est conservée dans des greniers. Le pouvoir politique s’appuie sur le contrôle de ce surplus et l’on voit se développer chefferies et royaumes. Enfin, les Bantous orientaux, souvent pasteurs et guerriers, appartiennent à ce que J.-J. Maquet appelle «la civilisation de la lance». Le prestige des hommes y repose très souvent sur la possession du bétail et sur les vertus militaires associées à la défense et à l’accroissement du cheptel. Ces caractéristiques s’atténuent chez un certain nombre d’agriculteurs bantous méridionaux, où l’élevage ne joue qu’un rôle secondaire.

Tous les auteurs s’accordent à reconnaître l’existence d’une civilisation forestière dans la zone équatoriale. Les chasseurs-récolteurs pygmées en sont les plus anciens habitants et les Bantous qui ont taillé des clairières échangent avec eux des produits agricoles contre du gibier. Mais les Bantous eux-mêmes consacrent une part non négligeable de leur temps à la chasse et à la pêche. Les riverains des grandes rivières étaient spécialisés dans cette dernière activité. C’est par échange qu’ils obtenaient des agriculteurs des produits végétaux. Ils pratiquaient parfois le commerce à longue distance au moyen de leurs pirogues. J. Vansina, en 1985, a proposé un modèle historique général pour expliquer le peuplement de l’espace forestier. L’importance d’un important réseau fluvial y favorise la dispersion des groupes bantous. La grande forêt comportait traditionnellement un certain nombre de domaines autonomes gérés par des communautés villageoises groupées autour d’un homme de renom, avec ses parents dans les deux lignes, ses clients, ses dépendants, ses esclaves domestiques.

On voit cependant se développer une idéologie royale chez les Bolia de la Cuvette centrale, où le domaine politique comportait quatre provinces administrées par des chefs héréditaires. On remarquera aussi que l’organisation lignagère patrilinéaire semble avoir dominé un certain nombre de sociétés vivant en bordure de la Cuvette centrale: c’est le cas des Lega du Maniéma, des Tetela-Hamba du nord du Kasaï et des Boa de la région de l’Itimbiri-Ngiri. En revanche, les Ngombe et les Doko sont matrilinéaires et les Onga ont un régime de filiation indifférenciée. La forêt n’impose donc pas un modèle unique d’organisation sociopolitique, en dépit des contraintes qu’elle impose à l’homme. On se demandera, dès lors, si les efforts tentés pour construire des aires culturelles homogènes fondées peu ou prou sur les caractéristiques du milieu ne comportent pas une très grande part d’arbitraire.

2. Histoire et mythe

Les ethnohistoriens ont produit, depuis le milieu des années soixante, d’importantes monographies régionales précises qui éclairent l’histoire des peuples bantous au cours des derniers siècles. Ils se sont intéressés principalement à la formation des grands royaumes qui se sont développés dans la savane qui borde la lisière méridionale de la forêt ou dans la région montagneuse des Grands Lacs. On notera notamment les études de J. Vansina sur la genèse et le développement des royaumes rwanda (1962), kuba (1978) et teke (1973), celle de A. Hilton sur l’histoire du royaume de Kongo (1985), ou encore celles que R. Reefe et J. J. Hoover ont consacrées respectivement aux Luba (1981) et aux Lunda (1978). On citera aussi, pour le Cameroun, la monumentale étude du royaume bamum entreprise par C. Tardits.

Ces descriptions, approfondies mais parcellaires, se fondent pour l’essentiel sur l’interprétation des traditions orales, mais aussi sur des données linguistiques, voire sur des archives écrites plus ou moins récentes (elles remontent au XVI^e siècle pour le royaume de Kongo). La difficulté provient du fait que la mémoire orale véhicule conjointement l’histoire et le mythe, tissant entre ces deux domaines des liens subtils. C’est du moins ce que nous avons tenté d’établir à propos des traditions des royaumes rwanda et kuba (L. de Heusch, 1982).

La pensée mythique bantoue se laisse volontiers couler dans le moule historique des gestes de fondation de l’État. Les récits cosmogoniques sont peu développés. La tradition orale luba oppose la royauté originelle, fruste et démesurée de Nkongolo (dont le nom même désigne le génie python arc-en-ciel, maître de la saison sèche) à une nouvelle dynastie raffinée fondée par un prince chasseur d’origine céleste, qui apparaît comme une créature lunaire et le maître de la pluie. Une alliance matrimoniale éphémère les réunit et Kalala Ilunga, neveu utérin du premier et fils du second, réunit dans sa personne les vertus complémentaires inhérentes à son oncle maternel et à son père. Il fonde par les armes l’État luba. La geste lunda transforme ces données fondamentales. L’héroïne Lueji, descendante d’un serpent primordial, y occupe la place symbolique de Nkongolo. Mais, à la figure luba de l’arc-en-ciel en tant que principe de stérilité, le mythe lunda substitue celle d’un flot continu de sang menstruel: Lueji souffre, en effet, de ménorrhée et ne peut dès lors donner des enfants au héros chasseur Tshibinda Ilunga, le prince étranger à qui elle a confié le pouvoir. À ces récits pseudo-historiques répond en Afrique australe la cosmologie zulu où une princesse arc-en-ciel, vierge farouche, remplit en tant que maîtresse de la pluie la même fonction bienfaisante qu’un génie aquatique python. L’ensemble de ces données forme un système de transformations. La Lueji lunda occupe une position intermédiaire dans le système changeant de python arc-en-ciel. Cette princesse chthonienne lunda se situe du côté de la stérilité, comme Nkongolo, alors que la princesse céleste zulu est stérile, mais donneuse de fertilité. Le contraste le plus frappant apparaît lorsqu’on compara Luba et Zulu. Non seulement la figure unique du python arc-en-ciel luba, maître de la saison sèche, a éclaté chez les Zulu en une figure féminine céleste (arc-en-ciel) et une figure masculine terrestre (python), mais encore l’une et l’autre gouvernent la pluie et garantissent la fécondité. Ce bouleversement mythique s’accompagne d’un renversement des attitudes rituelles. Les Luba éloignent le python arc-en-ciel, principe de stérilité, en faisant du vacarme; les Zulu passent en silence devant le python bienfaisant. Les jeunes filles zulu rendent un culte à la princesse arc-en-ciel, alors que les rapports des jeunes filles luba avec Nkongolo sont négatifs: elles doivent procéder à l’élongation des grandes lèvres pour que leur sexe ne soit pas semblable au «trou de Nkongolo» (allusion à la fosse où Nkongolo enterra vivante sa propre mère).

Il existe encore des correspondances symboliques remarquables entre les gestes de fondation des États luba et lunda, d’une part, entre les mythes d’origine des royaumes kuba et bemba, d’autre part (L. de Heusch, 1972). Les systèmes symboliques royaux des Karanga, des Venda et des Swazi forment un autre ensemble symbolique cohérent à condition de les déchiffrer en termes structuraux (L. de Heusch, 1982). Et cependant chacun de ces peuples possède une histoire propre. Le prétention de H. Baumann, qui attribuait à une civilisation récente unique, qualifiée de rhodésienne, l’institution de la royauté sacrée au sud de l’Équateur, n’a aucun fondement. On suggérera seulement, à titre d’hypothèse, que les cosmologies associées aux monarchies d’Afrique centrale et australe remontent à une ou plusieurs sources communes, très anciennes, en dépit des divergences qui sont apparues au fil des temps. Il y a lieu de penser, en particulier, que la cosmologie des anciens Bantous indivis reposait sur un schéma dualiste. Il est remarquable de retrouver à des milliers de kilomètres de distance, chez les Kuba et les Venda, le thème du démiurge primordial vomisseur d’un univers où s’opposeront bientôt le Ciel et la Terre. Après une période initiale d’indivision, le démiurge primordial kuba se scinde en un génie aquatique terrestre (Ngaan) et en un génie céleste et solaire (Mboom) qui entrent en conflit. Ensemble, ils gouvernent le rythme des saisons. Dans la mythologie venda, la figure du génie python primordial, maître des eaux, est complétée par celle du génie Raluvhumba, maître du feu céleste.

Les données proprement historiques ne remontent guère au-delà de quelques siècles. Le royaume kongo fut fondé au sud du fleuve Zaïre quelque temps avant l’arrivée des Portugais (à la fin du XV^e siècle) par un conquérant venu du Nord qui imposa son autorité par la force des armes aux prêtres locaux de la terre. Le christianisme fut accueilli avec enthousiasme par le souverain, qui y voyait sans doute un moyen de renforcer la sacralité de son pouvoir. Le roi Afonso I (1506-1543) facilita l’évangélisation de son pays et tenta d’adopter un modèle européen de gouvernement. Il entretint, comme ses successeurs, des relations diplomatiques suivies avec le Portugal. Mais la traite, qui était la préoccupation dominante des nouveaux venus, s’intensifia et le pays courait à sa perte. Les conflits se multiplièrent avec les Portugais installés sur la côte d’Angola, au sud du royaume. La bataille d’Ambwila en 1665 sous le règne d’Antonio I sonna le glas du royaume, qui se décomposa en une poussière de chefferies. Celles-ci ne dépendaient plus que nominalement du souverain, isolé dans sa prestigieuse capitale en ruines, l’ancienne Mbanza Kongo, baptisée San Salvador. Au cours du XX^e siècle, durant les colonisations belge et française, les peuples de langue kongo, répandus au nord et au sud du fleuve, furent secoués par divers mouvements prophétiques, expressions d’une conscience nationale aiguë.

L’arrivée des Portugais provoqua l’apparition en Afrique centrale d’un commerce à longue distance qui consistait essentiellement dans l’échange de biens européens (vêtements, perles, armes à feu, poudre, fer et cuivre) contre des esclaves et de l’ivoire (et ultérieurement de la cire et du caoutchouc). L’histoire des royaumes de l’intérieur n’est pas sans rapport avec ce courant commercial nouveau.

À une époque indéterminée, des envahisseurs apparentés aux Mongo de la forêt traversèrent le Sankuru et s’établirent au sud de la rivière, où ils jetèrent les bases de cette fédération de chefferies qu’allait être l’État kuba. Après cette période archaïque marquée par des migrations et des luttes pour le pouvoir, un aventurier, Shyaam Mabulangoong, fonda, au début du XVII^e siècle, la dynastie actuelle qui a compté vingt-deux souverains jusqu’à nos jours. Shyaam favorisa l’étonnant développement économique des Kuba en introduisant notamment les plantes d’origine américaine. Mais le portrait que trace de lui la tradition orale ne cesse d’être au moins partiellement mythique: Shyaam est, par excellence, le roi magicien. Le royaume kuba a survécu jusqu’à nos jours, où il est intégré à l’État zaïrois.

Le royaume luba, qui se développa dans le sud du Shaba, connut une grande extension au cours des XVIII^e et XIX^e siècles. Il fut déchiré par de nombreuses guerres de succession et se scinda finalement en deux avant l’arrivée des Européens. L’histoire du royaume lunda voisin est étroitement liée à celle des Luba, qui lui fournirent peut-être sa dynastie. Vers l’ouest, des conquérants lunda imposèrent leur suzeraineté au cours du XVII^e siècle à de nombreuses populations du nord-est de l’Angola, des Tshokwe aux Imbangala, et à quelques groupes du sud-ouest du Zaïre (Yaka, Pende), où ils fondèrent de puissantes chefferies autonomes. Car la capitale du royaume lunda était située bien loin de là, au sud du Shaba. Les souverains lunda agrandirent leur territoire vers l’est durant le XVIII^e siècle pour englober dans un vaste empire une population vivant entre la Luvua et le lac Tanganyika, les Tabwa. Des intendants étaient chargés de récolter le tribut dans les régions conquises et de l’acheminer vers la capitale. Mais, après 1850, le pays lunda subit plusieurs invasions. Cette période troublée s’acheva par l’arrivée des troupes de l’État indépendant du Congo. Cependant, le souverain ne fut vaincu et capturé qu’en 1909. L’empire devenait une modeste chefferie.

Dans la région des Grands Lacs, très anciennement habitée par des populations de métallurgistes, plusieurs royaumes d’importance différente se sont développés au cours des cinq derniers siècles. Le Rwanda, qui avait deux millions d’habitants au début du XX^e siècle, ou le Burundi contrastent par leur taille avec les petits royaumes de Bunyoro (quelque cent mille habitants) ou d’Ankole en Ouganda. Au Rwanda, le contrôle de l’État était aux mains d’une caste aristocratique de pasteurs-guerriers composant environ 10 p. 100 de la population (les Tutsi). Ceux-ci exerçaient une subtile domination socio-économique sur les paysans (les Hutu) par le truchement de liens de clientèle. L’histoire du Rwanda est celle d’une petite chefferie centrale qui acquit au XVI^e siècle une idéologie royale complexe et se dota d’une organisation militaire. Son expansion s’effectua progressivement, sous forme de razzias d’abord, par l’assimilation des régions périphériques ensuite. Ce n’est qu’aux XVIII^e et XIX^e siècles que les petits royaumes voisins à l’est, au sud et au nord furent annexés par la force. Lors de l’arrivée des Allemands, le Rwanda était une monarchie absolue, où le roi contrôlait soigneusement tous ses représentants locaux chargés de lever des troupes ou de récolter le tribut.

Dans les royaumes voisins, l’État se ramène toujours à une structure de clientèle, que le pouvoir soit absolu (Bunyoro, Ankole) ou limité par une puissante féodalité princière (Burundi). Au Burundi et en Ankole, l’aristocratie dominante était recrutée comme au Rwanda dans une caste de propriétaires de bétail (les Hima); mais, au Bunyoro, les chefs qui composaient la clientèle du roi provenaient aussi bien de la masse paysanne que du petit monde des éleveurs, les Huma. Sans lien institutionnel particulier avec le souverain, ceux-ci nomadisaient avec leur bétail à travers le pays. Le royaume d’Ouganda, enfin, ignorait la dichotomie paysans-pasteurs, qui caractérise de manière variable ses voisins.

Les ancêtres des Karanga furent les bâtisseurs des imposantes constructions de pierre du site de Zimbabwe, situé dans l’État actuel du même nom. Elles remontent au XI^e siècle et attestent l’existence d’une florissante civilisation, vivant de l’élevage et de l’agriculture. L’or qu’on extrayait dans le pays était échangé contre des produits manufacturés avec les commerçants arabes établis sur la côte de l’océan Indien. Au milieu du XV^e siècle, cet État s’effondra et les Karanga émigrèrent vers le nord. Ils cessèrent de bâtir en pierre mais fondèrent un nouveau royaume dont les souverains portaient le titre de Mwene Mutapa. Les Portugais, qui avaient pris pied à leur tour sur la côte orientale de l’Afrique, le décrivirent sous le nom de Monomotapa.

C’est du Monomotapa que partirent les groupes karanga qui fondèrent les chefferies venda et le petit royaume lovedu au sud du Limpopo, en Afrique australe. Plus au sud encore, le groupe nguni se dota de fortes institutions politiques et militaires. Les Zulu constituèrent un puissant empire au début du XIX^e siècle sous la conduite d’un redoutable conquérant, Shaka. Les Swazi, qui leur sont apparentés culturellement et linguistiquement, fondèrent de leur côté un royaume que les tourments de l’histoire récente n’ont pas réussi à entamer, contrairement aux formations politiques de la région des Grands Lacs, qui ont disparu peu avant ou juste après l’indépendance du Rwanda, du Burundi et de l’Ouganda.

Au Cameroun, de nombreuses formations politiques centralisées, d’échelle variable, apparurent dans la région des Grassfields. La plus importante, le royaume bamum, se développa par la conquête tout au long du XIX^e siècle. Le sultan Njoya, intronisé à la fin de cette époque, inventa une écriture originale. Les quelque cent chefferies bamileke sont réputées pour le caractère monumental de leurs résidences, ornées de bois sculptés.

3. Systèmes politiques et familiaux

Les royaumes

Dans la plupart des cas évoqués, le monarque est un personnage sacré, responsable de la fécondité, de la fertilité et de l’équilibre des rythmes cosmiques. Son pouvoir se construit souvent en un lieu symbolique qui échappe à la règle d’exogamie qui gouverne la parenté. C’est ainsi que, lors de son intronisation, le roi kuba rompt tout lien avec les clans de son père et de sa mère. Il s’unit rituellement à une sœur et épouse incestueusement une petite nièce dans son propre clan matrilinéaire. Le roi du Bunyoro régnait avec une reine-mère et une reine-sœur. La seconde était son épouse principale et le clan de la première fournissait au roi deux épouses-mères qui le protégeaient magiquement.

Mais la réalité du pouvoir et son poids relatif différaient profondément d’un système à un autre. Si le roi du Rwanda faisait figure de despote, à la fin du XIX^e siècle, les Kuba entendent contrôler soigneusement le pouvoir de leur souverain, quelque sacré qu’il soit. Tous les hommes libres avides de prestige peuvent participer à l’exercice du pouvoir en acquérant auprès du souverain tel ou tel des innombrables titres constitutifs d’une administration pléthorique. Le roi ne règne pas seul. Il est entouré de plusieurs conseils et les décisions se prennent toujours à l’unanimité après de longues discussions.

Au royaume luba, l’autorité sacrée (bulopwe ) du souverain était transmise à des chefs subalternes choisis parmi les notables de la cour. Les prêtres responsables de la fertilité de la terre dans les communautés villageoises furent intégrés dans le système politique selon deux modalités historiques: ou bien ils se virent conférer le statut de chef de village, ou bien le représentant local du pouvoir central «épousait» symboliquement le prêtre de la terre.

Les royaumes de la région des Grands Lacs se caractérisaient par des stratifications sociales et des systèmes politiques fort différents. Au Bunyoro, les chefs de district étaient les vassaux directs du souverain. Ils possédaient à ce titre la terre, qui appartenait jadis aux clans, et y prélevaient le tribut royal. Fermement contrôlé par le roi, le système politique résista à toute tentative de féodalisation. Bien que les grands chefs eussent joui d’une grande autonomie, gérant un peu leur province comme un vaste domaine privé, ils n’avaient pas le pouvoir de se constituer leur propre clientèle vassalique: c’est le roi qui nommait les chefs de rang inférieur. En outre, tout homme avait théoriquement un accès direct au roi, qui se prévalait d’une idéologie de la générosité: il était «celui qui soulage la détresse» ou encore «celui vers qui le peuple accourt dans le besoin». Au Buganda, en revanche, les clans patrilinéaires avaient conservé leur chef, leur domaine foncier propre, et le système politique y est régi par un subtil équilibre entre cet ordre clanique et le pouvoir central.

Ces systèmes politiques divers reposaient sur des régimes économiques eux-mêmes fort différents. La possession et l’accumulation du bétail maintenaient les privilèges de l’aristocratie tutsi au Rwanda; la maîtrise de la terre et des hommes qui y vivent était la toile de fond de la stratégie politique au Bunyoro. Dans les deux cas, le roi était lié aux gouvernants locaux par un système de clientèle. En revanche, chez les Kuba, le pouvoir royal favorisa une véritable économie de marché qui permit aux hommes ambitieux de s’enrichir et de briguer des fonctions politiques non héréditaires, toujours liées au prestige personnel du possesseur d’un titre.

Sociétés acéphales lignagères ou claniques

En marge de ces formations centralisées, le système lignager segmentaire est l’armature de l’organisation dans les sociétés bantoues, qui ont opté pour la filiation patrilinéaire. Le modèle le plus achevé d’une telle organisation est fourni par les Boa de la forêt zaïroise, où les lignages minimaux s’emboîtent dans des unités plus vastes (lignages mineurs) qui à leur tour composent les subdivisions des lignages majeurs, eux-mêmes réunis en sous-clans. On retrouve une telle organisation chez les Tetela du Kasaï, à la lisière méridionale de la grande forêt. Les ancêtres fondateurs des lignages maximaux, situés à une profondeur généalogique de plus de dix générations, sont censés être les fils de l’ancêtre fondateur d’une sous-tribu, unité politique indépendante reconnaissant l’autorité (plus ou moins lâche et jamais sacralisée) de l’aîné de la branche aînée du lignage maximal aîné. En dépit de cette loi structurale, le pouvoir de l’aîné, à tous les échelons de la segmentation, exige encore, pour être reconnu, la générosité.

Chez les Lega du Maniéma, le lignage maximal comprend plusieurs villages, mais c’est le lignage majeur (d’une profondeur de cinq générations) qui constitue l’unité socioreligieuse. Il exerce l’autorité politique et pratique la vendetta; ses membres rendent un culte aux mêmes ancêtres.

Bien entendu, l’organisation lignagère demeure la base des sociétés qui ont adopté l’une ou l’autre forme de l’État. C’est ainsi que, chez les Luba du Shaba, le village comporte un ou plusieurs kisaka ; ces lignages maximaux réunissent des lignages minimaux d’une profondeur de quatre ou cinq générations. Le kisaka est placé sous l’autorité d’un aîné. Il possède la terre, rend la justice, organise les vendettas.

Parmi les populations patrilinéaires de la forêt, on rencontre des associations fermées à grades qui contrôlent la vie sociale et rituelle. C’est le cas des Hamba du Kasaï, qui regroupent, au sein de la confrérie initiatique des maîtres de la forêt, les hommes soucieux d’acquérir du prestige. Les membres acquittent des paiements importants pour entrer dans l’association ou obtenir un nouveau grade. Ils constituent avec les chefs de lignage maximaux, qui en font généralement partie, le tribunal du village.

Une organisation semblable a été décrite chez les Mbole (le lilwa ) et les Lega (le bwami ). Le bwami fournit des grades et des titres prestigieux moyennant paiements. À cette occasion, on manipule des objets précieux, masques ou statuettes en bois ou en ivoire et on exalte les valeurs éthiques et la solidarité lignagère, voire l’alliance entre les lignages. Le bwami initiait aussi les femmes à un certain nombre de grades.

La fonction sociale de ces associations est nettement plus développée que leur fonction magico-religieuse. Des confréries proprement religieuses se rencontrent cependant en d’autres régions du monde bantou. En pays luba, il existait différentes associations fermées de ce type dont la fonction essentielle était de protéger leurs membres contre la sorcellerie. Parmi celles-ci, le bumbudye jouait un rôle politique important. Chez les Kongo matrilinéaires, l’association socioreligieuse lemba garantissait la sécurité du commerce au nord de l’embouchure du fleuve Zaïre, du XVII^e au début du XX^e siècle.

Les sociétés matrilinéaires que l’on rencontre en Afrique centrale dans la savane au sud de la grande forêt, de l’Atlantique à l’océan Indien, offrent une grande variété d’institutions politiques. Quelques royaumes s’y sont développés, notamment parmi les Kongo, les Teke, les Kuba, les Bemba. Mais, chez les Lele du Kasaï, l’horizon politique se limite au village, unité sociale indépendante. Celui-ci est composé de quatre classes d’âge groupées en deux moitiés (mains), qui réunissent chacune les générations alternées. Les clans matrilinéaires sont dispersés en vertu du mariage virilocal.

Chez les Pende, en revanche, c’est le lignage matrilinéaire qui constitue l’unité territoriale. Là où les Lunda n’ont pas imposé leur suzeraineté, c’est le chef d’un clan «noble» qui détient l’autorité. Il se distingue des chefs de clan ordinaires par la possession d’un charme magico-religieux, le kifumu , qui fait de lui le maître de la vie et de la mort et l’autorise à imposer les tributs de chasse et de pêche. Ce chef politique présente un certain caractère sacré dans la mesure où il contrôle la fécondité des femmes, la reproduction du gibier et la germination des graines. Il est entouré, comme tout chef sacré, d’un réseau d’interdits. En revanche, chez les Lele, ce n’est pas le chef politique (l’homme le plus âgé du village) qui exerce la fonction magico-religieuse, mais bien l’association rituelle des hommes-pangolins qui garantit la fécondité et le succès à la chasse. Pour faire partie de cette confrérie, il faut jouir d’un statut familial particulier qui maintient le réseau des alliances entre les clans fondateurs du village.

Ces sociétés matrilinéaires d’Afrique centrale pratiquent des mariages préférentiels. Dans la partie occidentale de cette aire parfois qualifiée de «ceinture matrilinéaire» (matrilinear belt ), c’est la cousine croisée patrilatérale (ou la fille de celle-ci) qui est l’épouse désignée. Le mariage est alors virilocal. En revanche, les Bemba de Zambie épousent uxorilocalement la cousine croisée matrilatérale. Les Lele du Kasaï interdisent le mariage avec l’une et l’autre cousine croisée, mais maintiennent une certaine stabilité des alliances matrimoniales en encourageant le mariage avec la fille de la fille de l’oncle maternel.

4. Systèmes magico-religieux

Magie et sorcellerie

Une racine bantoue commune (-dog ) désigne le sorcier malfaisant ou son action nocive, socialement condamnée, qu’elle s’exerce inconsciemment ou consciemment, par envie ou par haine. Partout dans le monde bantou, un homme se dresse pour enrayer ces maléfices: le terme qui le désigne remonte à une autre racine bantoue commune: n-ganga . L’activité du nkanga (Mongo) ou du nganga (Kongo, Luba) est socialement approuvée et encouragée. C’est lui qui restaure l’intégrité de l’homme et de la société, menacée par la puissance occulte des sorciers ou des esprits courroucés. Dans la pratique, il arrive, certes, que l’on soupçonne le magicien – qui est aussi parfois devin et médecin – de pratiquer la sorcellerie. Il n’en demeure pas moins que les deux champs conceptuels sont distincts. À cet égard, la zone du pouvoir est frappée d’ambivalence. Chez les Kongo, par exemple, l’oncle maternel ou le père a le droit de sanctionner une faute grave commise par le neveu utérin ou le fils par une malédiction (nloko ) dont l’efficacité est de même nature que celle de la sorcellerie (kindoki ). Il s’agit là d’une sorcellerie légitime, exercée pour la défense de l’ordre social.

Plus troublante est l’assimilation du pouvoir sacré du roi kuba à la sorcellerie criminelle. Après l’intronisation, qui l’arrache à l’ordre familial et lui confère d’importants pouvoirs sur la nature, le souverain est considéré purement et simplement comme un dangereux sorcier maléfique.

La magie s’exerce souvent par le truchement d’objets «fétiches», réservoirs de forces défensives ou agressives. C’est ainsi que le bwanga des Luba agit per se, ex officio , à condition que son propriétaire respecte un certain nombre d’interdits. Les ingrédients (bijimba ) qui confèrent au charme son efficacité particulière composent deux séries, l’une métaphorique, l’autre métonymique. La première comporte des signes prélevés sur le monde animal, végétal ou minéral; ils forment un discours imagé indiquant la finalité du bwanga . La seconde série est faite de rognures d’ongles, de mèches de cheveux prélevés sur le propriétaire du «fétiche» pour y associer symboliquement sa personnalité. Au moment de sa fabrication, un ancêtre est invité à animer cet objet-discours.

On retrouve des objets du même type (les nkisi ) chez les Kongo. Mais, cette fois, c’est un esprit de l’eau qui se trouve capturé dans l’objet comme dans un piège avec un peu d’argile qu’on prélève au fond d’une rivière.

Ancêtres et esprits de la nature

Les relations avec les ancêtres ou avec les esprits de la nature – et non avec un Être suprême lointain – constituent la toile de fond des religions bantoues. Le statut des ancêtres oscille entre deux situations opposées: certaines sociétés les considèrent comme fondamentalement bienveillants, d’autres comme potentiellement maléfiques. En tout état de cause, ils peuvent s’irriter dangereusement s’ils ne reçoivent pas les offrandes et les sacrifices requis. Les ancêtres des Zulu relèvent du premier type. Le sacrifice du bœuf est ici le moyen de communication privilégié. Les ancêtres vivent dans la plus grande intimité avec leurs descendants. Les premiers sont responsables de la conception et de la gestation. À ce titre, la naissance de l’enfant est assimilée à la renaissance perpétuelle des ancêtres immortels, à la manière de serpents perdant leur peau. Le sacrifice qui leur est dédié s’accompagne d’une cuisine rituelle et d’une communion alimentaire à laquelle participent un grand nombre de parents.

Il est remarquable qu’un tel schéma sacrificiel subisse de profondes transformations chez les Thonga du Mozambique, où la relation avec les ancêtres est marquée par une forte tension. On est loin ici de la joyeuse intimité des morts et des vivants qui caractérise le banquet sacrificiel des Zulu. La cuisine rituelle instaure une séparation spatiale entre les uns et les autres. Les habitants du village organisateurs de la cérémonie font bouillir la viande qui leur revient. En revanche, les parents invités de l’extérieur – et notamment les neveux utérins qui font office de sacrificateurs et de médiateurs auprès des ancêtres – font rôtir leur part en brousse, sur le chemin du retour. La communion alimentaire disparaît. La visée sociologique du sacrifice est toute différente chez les Zulu, où le rite renforce la cohésion du lignage patrilinéaire, étroitement uni à ses ancêtres, source de fécondité.

Le culte des ancêtres peut disparaître de la scène religieuse bantoue au profit des esprits de la nature. C’est le cas des Kuba et des Lele. Dans le premier cas, des médiums solitaires, au service des individus ou d’un groupe, se trouvent associés à un esprit protecteur qui communique avec eux de diverses façons: soit par la transe, soit par le rêve ou la méditation au bord d’une source. L’esprit leur révèle les moyens d’enrayer les calamités de tout ordre. Il leur apprend aussi à confectionner des charmes de fécondité ou des remèdes, impose des interdits. Les Lele, quant à eux, pensent que les esprits de la nature, qui habitent les profondeurs de la forêt, et spécialement les sources, garantissent la fécondité des femmes et le succès à la chasse.

Modalités de la possession

Le phénomène du médiumnisme, tel qu’il apparaît chez les Kuba ou les Luba, s’apparente autant à la possession qu’au chamanisme, dans la mesure où le médium se trouve en présence d’un esprit qui lui transmet un message. La possession, en revanche, implique la confusion des deux partenaires: le dieu se sert du corps du possédé comme d’une monture et parle par sa bouche. C’est de ce type de manifestation théâtrale que relève le culte du kubandwa au Rwanda, où les fidèles (initiés au cours de rites secrets) incarnent des divinités protectrices composant la cour d’un roi mystique (Ryangombe) qui, au terme d’une aventure terrestre tragique, est devenu le souverain des morts.

On observe plus fréquemment dans le monde bantou un type de possession radicalement inverse: l’esprit vient, cette fois, tourmenter le corps d’une victime qui perd la raison, se comporte de manière excentrique. Nous avons affaire alors à une possession malheureuse, appelant un exorcisme. C’est le cas chez les Thonga d’Afrique australe, dont la religion est dominée par le culte des ancêtres. Ceux-ci peuvent provoquer des maladies, qui sont conjurées par la prière, les offrandes et les sacrifices. Mais les maladies «mentales» sont provoquées par les ancêtres des tribus voisines ou lointaines. Il s’agit alors d’expulser du corps du patient l’esprit responsable du trouble au cours d’une transe provoquée par un officiant qui est à la fois prêtre et psychiatre.

La vie rituelle

Les activités rituelles se distribuent de manière fort inégale dans les diverses sociétés bantoues. Les grands rites cycliques se développent principalement dans les royautés sacrées: au Rwanda, toutes les quatre générations le temps dynastique était aboli et l’ancien feu sacré qui avait brûlé pendant les quatre règnes précédents était éteint; un nouveau feu était allumé en l’honneur de Gihanga, le héros culturel, fondateur de la royauté, par son nouveau représentant, qui portait invariablement le nom dynastique de Yuhi. Chaque année, le roi, responsable de la fertilité, quelle que fût sa place dans le cycle dynastique, inaugurait solennellement le rituel agricole du sorgho. Il en consommait solennellement les prémices en compagnie de la reine mère peu après la célébration du rite gicurasi placé sous le signe du deuil à la fin de la saison sèche; la disparition de la lune de même nom survient, en effet, au moment le plus critique du cycle saisonnier, à une époque de disette et de maladie.

Au Swaziland, l’un des rares royaumes traditionnels qui aient survécu à l’ère des nouvelles nations africaines, le roi consommait les premières espèces végétales venues à maturité à l’époque du solstice d’été austral, en vertu d’un calendrier rituel luni-solaire. Toute la nation participe à la grande fête annuelle, qui débute avec la disparition de la dernière lune précédant le 21 décembre, époque critique où le soleil «se repose dans sa maison du sud».

Les rites de passage sont inégalement développés dans le monde bantou. C’est plus particulièrement en Afrique australe qu’ils forment un ensemble cohérent particulièrement riche, depuis la naissance jusqu’à la puberté. Les Thonga font subir au bébé le rite du tesson, sept jours après la naissance. L’enfant est exposé à la fumée provoquée par le rôtissage de peaux d’animaux sauvages sur un débris de poterie avant d’être autorisé à quitter pour la première fois la hutte maternelle. Trois mois après ce rite de sortie, il est présenté à la lune. C’est alors seulement que le père est admis à prendre l’enfant dans ses bras. Mais il ne sera réellement intégré au lignage paternel que quelques mois plus tard, lorsqu’il commence à ramper; alors, au cours du rite boha puri , il portera une ceinture imprégnée de la semence paternelle. Le rite de sevrage enfin détachera définitivement l’enfant de sa mère vers l’âge de trois ans.

Ces rites obéissent à un code thermodynamique qui se trouve en rapport avec la conception même de la gestation comme cuisson intra-utérine. L’enfant demeure longtemps dans un dangereux état de chaleur, analogue à celui qui caractérise la maladie; l’un et l’autre appellent un traitement rafraîchissant. Le traitement funéraire différentiel réservé aux enfants selon l’âge du décès indique clairement la progression de ce processus. Si le bébé meurt peu après la naissance, à une époque de surchauffe, le petit corps est placé dans une marmite fêlée recouverte d’une couche de cendres dans laquelle on a ménagé un orifice pour que la chaleur (la vapeur) puisse s’échapper. S’il meurt avant le boha puri , il devra être enterré dans un endroit humide. Si le décès survient après ce rite, l’enfant subira le même traitement funéraire que les adultes: il sera enterré dans une terre sèche.

Mais l’approche de la puberté va mettre en branle un processus rituel inverse de réchauffement; la chaleur, en effet, est intimement associée à l’activité sexuelle. Au cours de la retraite passée pendant quelques mois dans un campement de brousse à la suite de la circoncision, les jeunes garçons viennent s’asseoir chaque matin auprès d’un feu qui représente symboliquement la menstruation. À la fin de cette initiation, qu’accompagnent privations et brimades, les novices se précipiteront dans la rivière voisine en proclamant leur virilité, tandis que le feu est mis au campement.

Plus généralement, en Afrique australe, une dialectique du chaud et du froid est au fondement de l’anthropologie comme de la cosmologie. Tout état critique est conçu par les Lovedu comme un excès de chaleur. Lorsque «le pays n’est pas en ordre», parce que le pouvoir rafraîchissant de la médecine de pluie détenue par la reine s’est affaibli, tous les feux sont éteints dans le royaume afin de «renouveler l’année», quand bien même il s’agirait d’un rite occasionnel. Celui-ci n’est qu’un aspect d’un ensemble complexe de pratiques en relation avec le chaud et le froid, symbolisant respectivement la dysphorie et l’euphorie. Divers rites doivent être observés en permanence pour éviter que la terre ne s’échauffe et que la médecine de pluie ne s’affaiblisse ou ne soit «souillée». En particulier, les jumeaux, les femmes mortes en couches, les enfants nés avant terme doivent être enterrés dans le sol humide. L’une des causes les plus communes de la maladie est «le sang chaud». La femme qui vient d’avorter est «brûlante»; elle risque de transmettre ce dangereux état à son partenaire sexuel. La fraîcheur et la chaleur sont aussi des dispositions d’esprit, néfastes ou favorables, des dieux. La chaleur dispose ceux-ci à la colère, comme elle active la propension au crime des sorciers.

Cette «très importante catégorie conceptuelle», pour reprendre l’expression des Krige (1954, p. 69), domine aussi le système de pensée des Zulu. Ceux-ci rendent un culte au génie python, «le plus frais de tous les animaux de l’univers», celui dont l’humeur est toujours égale (Berglund, 1975, p. 60). Ils partagent la philosophie générale des Lovedu, si bien décrite par les Krige. L’état de «fraîcheur» est requis de celui qui offrira un sacrifice aux ancêtres. Il doit être «froid» la veille de l’opération, s’abstenir de faire l’amour, de boire de la bière, de manger de la viande, de se tenir près du feu. La communication avec les ancêtres n’est possible que si les participants au sacrifice sont eux-mêmes «froids», c’est-à-dire sans colère ni rancune.

Ce que l’ensemble de ces faits révèle, ce n’est certes pas l’existence d’un système classificatoire inerte, mais le souci rituel de maintenir l’univers et l’action des hommes à une température basse constante en combattant toutes les formes d’échauffement.

Quelques-uns des plus grands foyers artistiques de l’Afrique se sont développés au sud de la grande forêt. Les Kuba possèdent un art décoratif raffiné et une sculpture royale remarquable. Dans le sillage du complexe rituel mukanda associé aux rites de circoncision, on voit une grande imagination s’emparer de l’art du masque chez les Pende, les Yaka, les Suku et surtout chez les Tshokwe d’Afrique centrale. Ceux-ci ont aussi créé une statuaire d’une puissance expressive exceptionnelle, Non moins impressionnante est la grande statuaire des Luba, des Hemba et des Boyo. Parmi les plus hautes réalisations de l’art africain, on citera encore les énigmatiques masques-heaumes géométriques des Songye ou, dans un tout autre registre, les admirables maternités ou les terrifiants «fétiches à clous» des Kongo. Ces expressions plastiques, extraordinairement diverses, témoignent à nouveau de la profusion de l’invention culturelle des Bantous, dont les civilisations complexes ne relèvent d’aucun modèle figé.

Il est remarquable de constater que la statuaire ne s’est guère développée dans la grande forêt, si l’on excepte les reliquaires fang et kota au Gabon et les objets lega associés au rite du bwami . En revanche, de merveilleuses épopées qui comptent parmi les chefs-d’œuvre de la littérature orale africaine se sont développées dans cette aire, tant au Zaïre qu’au Gabon et au Cameroun.

bantou, oue [ bɑ̃tu ] n. et adj.

• 1885; bantou ba-ntu « hommes »

1 ♦ Africain appartenant à un groupe d'ethnies qui s'étendent du Cameroun à l'Afrique du Sud. — Adj. Les civilisations bantoues.

2 ♦ N. m. Famille de langues parlées par ces ethnies. — Adj. Langues bantoues.

● bantou nom masculin ou bantu nom masculin invariable Ensemble de langues nigéro-congolaises du groupe Bénoué-Congo, étroitement apparentées entre elles et parlées dans toute la partie méridionale de l'Afrique par plus de 60 millions de locuteurs. ● bantou, bantoue adjectif et nom ou bantu adjectif invariable et nom invariable Qui appartient aux Bantous.

Bantou, oue

adj. et n. m. Se dit d'un vaste ensemble de langues du sous-groupe bantoïde, comprenant notam. le ciluba, le kikongo, le kirundi, le lingala, le swahili, le zoulou.

— n. m. Le bantou.

Encycl. Les langues bantoues sont parlées au sud d'une ligne allant du mont Cameroun à l'embouchure du Tana sur l'océan Indien. Leur unité a été établie vers 1860 par W.H. Bleek, créateur du terme bantou, formé de la racine ntu, "homme", et du préfixe marquant le pluriel des noms d'êtres humains. Les langues bantoues se rattachent à la grande sous-famille des langues nigéro-congolaises du groupe Bénoué-Congo; parmi elles, on distingue divers sous-groupes: mbam-nkam, herrero, etc. Les traits qui les définissent sont: 1) l'existence de classes nominales (de 10 à 20) marquées par des préfixes et associées en paires singulier/pluriel; 2) l'accord de classe par répétition du préfixe devant tous les mots dépendants du nom (ex.: douala ba-na ba-sadi ba-lalo "trois petits enfants"); 3) la possibilité d'établir des correspondances phonétiques qui rattachent un pourcentage significatif du vocabulaire aux racines du bantou commun, obtenues par comparaison des langues actuelles. Le nombre des langues bantoues varie, selon les spécialistes, de 300 à 600. Parmi elles, le lingala et le kikongo (ou plus précisément le munukutuba) sont des langues véhiculaires internationales.

————————

Bantou(s)

ensemble linguistique constitué par la plupart des populations de l'Afrique sud-équatoriale; elles sont localisées au sud d'une ligne allant de Douala (Cameroun) jusqu'à l'embouchure du Tana (Kenya). Les très nombreuses ethnies parlent des langues parentes mais ne présentent pas des traits culturels communs. Le dessèchement du Sahara au néolithique déclencha les grandes migrations des Proto-Bantous. Partis, selon de nombr. auteurs, de la région comprise entre le Niger et l'Oubangui, ils traversèrent le domaine des Pygmées et arrivèrent dans la région drainée par le cours inférieur du fleuve Congo; ils refoulèrent ou assimilèrent des populations qui vivaient de la chasse et de la cueillette. Une autre branche de Bantous atteignit la région des Grands Lacs et gagna ensuite l'Afrique australe. V. bantou et Afrique.

⇒BANTOU, subst. masc.

ETHNOL. Ensemble d'ethnies de l'Afrique sud-équa toriale.

♦ Emploi adj. Qui appartient à ces ethnies.

— LING. Famille de langues de l'Afrique sud-équatoriale :

• Les deux intonations montantes ne sont pas en effet sur le même niveau par rapport à la hauteur moyenne de la voix qui, pour les intervalles figurés est autour de (...). Ainsi, avec la première intonation montante, le mot FU veut dire « bonheur »; avec la seconde, « palais ». Des faits beaucoup plus complexes se constatent en bantou.

Arts et litt. dans la société contemp., 1935, p. 5005.

♦ Emploi adj. Dialectes bantous, langues bantoues.

Prononc. :[]. Étymol. et Hist. 1. a) 1885 subst. ethnol. « population de la côte orientale de l'Afrique » (Gde Encyclop., s.v. Afrique); b) 1930 adj. (A.-C. HADDON, Les Races hum., p. 81); 2. a) 1892 subst. masc. ling. (GUÉRIN); b) 1916 adj. (SAUSSURE, Cours de ling. gén., p. 262). Mot indigène bantou ba-ntu, plur. de ntu « homme », par le préf. plur. ba-, signifiant « classe d'êtres humains » (NED Suppl.); 2 par l'intermédiaire de l'angl. bantu « id. » (1862, W.H.J. BLEEK, Compar. Gram. S. Afr. lang., I, 4 dans NED Suppl.), v. Les Lang. du monde ... sous la dir. de A. Meillet et M. Cohen, C.N.R.S., 1952, p. 735 et KLEIN Etymol. Fréq. abs. littér. :1.

BBG. — MEILLET (A.), COHEN (M.). Les Lang. du monde. 2^e éd. Paris, 1952, pp. 847-904.

bantou, oue ou bantu (invar.) [bɑ̃tu] n. et adj.

ÉTYM. 1885; bantou ba-ntu « hommes ».

❖

1 Africain appartenant à un groupe d'ethnies qui s'étendent du Cameroun à l'Afrique du Sud.

♦ Adj. || Les cultures bantoues. || Civilisation bantu.

2 Famille de langues parlées par ces ethnies. || Études des classes nominales en bantou. || Bantu comparé.

♦ Adj. || Le swahili et le lingala, langues bantoues, langues bantu.

➪ tableau Classification des langues.

❖

DÉR. Bantouiste, bantouistique.

Encyclopédie Universelle. 2012.